Фома Аквинский.
Ая новелла Юстиниана.
Новеллы Юстиниана - созданный в Византии (535 -540 г.г. н.э.) сборник императорских дополнений действовавшего законодательства.
6-я новелла была создана в 535 году. Полный текст Новеллы представляет собой свод канонического права, содержащий предписания по таким вопросам, как брачное состояние духовенства, церковная собственность, препятствия к рукоположению, юридический статус духовенства, духовное образование и др. В 1551 году основные нормы данной Новеллы были санкционированы Стоглавым Собором и стали частью русского законодательства..
(Извлечение)
Величайшие блага, дарованные людям высшей благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое заботится о божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всём благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всём, что служит на пользу и благо рода человеческого. Поэтому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем.
Фома́ Акви́нский (1225 – 1274), - богослов, философ, монах католического ордена доминиканцев, систематизатор средневековой схоластики, Святой Католической Церкви. В 1879 году признан самым авторитетным учителем Католичества. Основные работы: «Сумма философии» и «Сумма теологии». Фундаментальный труд Фомы Аквинского «Сумма теологии» создавался в период с 1265 по 1273 годы. Полностью на русский язык текст данного труда на момент издания Хрестоматии не переведён. С основной частью текста можно ознакомиться по изданию: Фома Аквинский. Сумма теологии. Т.Т. 1-4, Киев, Эльга, Ника-Центр, 2000-2009.
(Извлечение).
… Может показаться, что вечный закон не существует. Ведь всякий закон предписывается кому-либо. Но в вечности не было никого, кому тот или иной закон мог быть предписан, поскольку лишь Бог существует в вечности.
Но против этого Августин говорит: «Закон, который называют высшим разумом, не может не представляться сведущим людям иначе как неизменным и вечным».
Отвечаю, как сказано выше, и закон суть не что иное, как предписанное практическим разумом государя, который управляет тем или иным совершенным сообществом. Очевидно из предыдущего, что миром правит божественное провидение, … и что всем сообществом Вселенной управляет Божественный разум. Поэтому сам замысел управления вещами, существующий у Бога как государя Вселенной, имеет значение закона. И поскольку Божественный разум ничто не замышлял во времени, но имел вечный замысел, то подобный закон следует называть вечным.
… Может показаться, что естественный закон отсутствует в нас. Ведь достаточно того, что человек управляется вечным законом. … Разумная же тварь более прочих живых существ подвластна Божественному провидению.
… Поэтому она сопричастна вечному разуму, от которого воспринимает естественную склонность к подобающему поступку и цели. И эта сопричастность вечного закона разумной твари называется естественным законом.
… Может показаться, что человеческий закон не существует. Ведь естественный закон, как сказано, есть действие вечного закона. Поэтому для устройства всех человеческих дел достаточно естественного закона. Соответственно нет необходимости в том, чтобы существовал какой-либо человеческий закон. … Следует сказать, что человеческий разум не может быть сопричастен продиктованному Божественным разумом полностью, но только по-своему и незавершённо. Соответственно, в нашем спекулятивном разуме, благодаря естественному участию Божественной мудрости, пребывает знание тех или иных общих принципов, но не полное знание всякой истины, каковое содержится в Божественной мудрости. Также и в своём практическом разуме человек естественно сопричастен вечному закону в отношении определённых общих принципов, но не частных побуждений, хотя они и содержатся в вечном законе. Поэтому необходимо, чтобы человеческий разум в дальнейшем выводил законодательные установления по частным вопросам.
… Поэтому все законы в той мере, в какой они сопричастны подлинному замыслу Верховного Правителя, выводятся из вечного закона. Поэтому-то Августин и говорит, что во временном (человеческом) законе нет ничего справедливого и законного сверх того, что люди извлекли из вечного закона.
… Многое из того, что не может урегулировать человеческий закон, регулирует закон божественный, поскольку многое подчиняется причине более высокой нежели низкой. И то обстоятельство, что человеческий закон не вмешивается в вещи, которые он не может направлять, исходит из предначертания вечного закона. Иначе человеческий закон освящал бы то, что вечный закон осуждает. Отсюда ясно, что человеческий закон выводится из вечного закона, но не может следовать ему до конца.
… Может показаться, что не было пользы в том, что законы создавались людьми. …Но против этого говорит Исидор: «Законы были созданы с тем, чтобы страх перед ними смирял человеческую дерзость, чтобы среди дурных людей невинность оставалась в безопасности, а угроза казни нечестивцев отвращала от причинения вреда». Ведь именно это прежде всего необходимо для рода человеческого. Поэтому и следовало установить человеческие законы. …Человек имеет естественную склонность к добродетели. Но совершенство добродетели как таковое достижимо только посредством воспитания. …Значит необходимо, чтобы люди получили от других такое воспитание, благодаря которому достигается добродетель. Для юношей, склонных к добродетельным поступкам по своему складу, благому от природы, или по привычке, или, скорее, в силу божественного дара, достаточно отеческого воспитания путём внушения. Но ведь есть и такие, которые обнаруживают буйство и приверженность пороку. Поскольку нелегко воздействовать на них словами, потребовалось силой или страхом удерживать их от зла, чтобы по крайней мере так прекратили творить недоброе и других оставили в покое мирной жизни и чтобы хоть таким образом приучились добровольно делать то, к чему некогда подталкивал страх, и тем самым сделались добродетельными. … Итак, законы необходимо было установить во имя мира среди людей и добродетели.
… Утверждают, что государь свободен от закона, как и от принудительной силы закона. Собственно, говоря никто не принуждает сам себя. …Но, что касается направляющей силы закона, государь подвластен закону по своей собственной воле: «Всякий, кто выносит какое-либо судебное решение в отношении другого человека, должен соблюдать его сам». И в Кодексе написано: «Достойно величия Правящего первым объявить себя связанным законами, ведь настолько зависит наш авторитет от авторитета закона. И в самом деле подчинение законам доставляет империи большую власть». Господь же порицает тех людей, которые «говорят и не делают: связывают бремена тяжёлые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их» (Матф. 23, 3-4). Итак, перед судом Божьим государь не свободен от закона, как и от его направляющей силы. И должен исполнять закон добровольно, а не по принуждению. Однако государь стоит выше закона, ибо, если будет необходимо, может изменить закон и ограничить его действие в соответствии с обстоятельствами времени и места.
«СУММА ТЕОЛОГИИ» (Summa theologiae) – произведение Фомы Аквинского. Написана в Риме, Париже и Неаполе в 1265–1273. Фома попытался систематизировать итоги своих трудов и изложить их в достаточно доступном и кратком виде, прежде всего для студентов-теологов. Состоит из трех частей, причем вторая разделяется на две: pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae и pars tertia (согласно наиболее распространенной традиции цитирования, части обозначаются римскими цифрами – S. th. I, I–II, II–II, III); каждая часть разделена на вопросы, в свою очередь разделяющиеся на главы – артикулы. В заглавие главы выносится спорный вопрос, затем следует несколько аргументов, дающих противоречащие ответы на него, далее решение вопроса и ответы на аргументы. Каждая глава тесно связана со всеми остальными общей системой аргументации и снабжена внутренними отсылками. «Сумма» не была завершена Фомой в связи с пережитым им экстатическим видением, после которого он прекратил писать. Работа была закончена Реджинальдом из Пиперно, секретарем и другом Фомы, на основе имевшихся материалов. Полная «Сумма теологии» содержит 38 трактатов, 612 вопросов, разделенных на 3120 глав, в которых обсуждается около 10 тыс. аргументов.
В «Сумме теологии» Фома стремился максимально охватить как фундаментальные общие проблемы, так и предельно конкретные вопросы. Работа включает практически все основные разделы философии – онтологию, гносеологию, этику (единство их обосновывается учением об «обратимости» сущего, истинного и благого) и в имплицитном виде эстетику. Однако в отличие от многих своих современников Фома не уделяет здесь большого внимания логике и натурфилософии. Значительная часть «Суммы» посвящена чисто богословским темам, хотя и исследуемым при помощи философского аппарата, в особенности часть III, посвященная воплощению, деяниям и страстям Христа (вопросы 1–59) и таинствам (60–90). Ведя диалог с различными философскими и богословскими концепциями, Фома наиболее часто обращается к Аристотелю, Августину, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Боэцию (философия Платона известна ему только в неоплатонической трактовке).
В части I обосновывается необходимость теологии как науки со своими целью, предметом и методом исследования (вопрос 1), трактуемой Фомой как наука о первопричине и предельной цели всего сущего (т.е. о Боге). Поэтому «Сумма» начинается с исследования вопроса о существовании Бога, Его сущности и свойствах (2–43), а затем рассматривается сотворенный мир (44–109). Из части I наиболее важными в философском отношении являются: пять доказательств существования Бога (2), учение о совпадении сущности и существования в Боге (3), понятие о Боге как о Сущем, составляющее ядро философии Фомы (13–14), о тождестве в Боге сущего, благого (5) и единого (11). Теория «сотворения из ничего» получила обоснование в гл. 44–46; основы гносеологии заложены в учении об идеях (15) и в концепции истины как «адекватности» интеллекта и вещи (16–17), а основы этики–в теории зла как «лишенности» блага (48–49). Важное место отведено учению о человеке как существе, составленном из духовной и телесной субстанции (75), анализу природы человеческой души и ее сущностного единства с телом (76), исследованию взаимосвязи интеллектуальной и желающей способностей души, на основании которого Фома доказывает наличие у человека свободы воли (83) и вырабатывает теорию познания, описывающего движение от эмпирического восприятия единичных конкретных вещей к предельно абстрагированному познанию (84–89).
Самая обширная часть II, делящаяся на части I–II и II–II, содержит подробно разработанный трактат по антропологии и этике. Часть I–II начинается с определения предельной цели человека (1), состоящей в достижении наивысшего счастья – созерцания Бога (2–5), и именно способ достижения этой цели определяет анализ человеческих способностей и действий. Действие рассматривается как сложное единство произвольного и непроизвольного, интеллектуального и волевого, внутренних интенций и внешних обстоятельств, и каждый из этих моментов определяет наличие блага или зла в конкретном поступке (6–21). Обстоятельно проанализировав страсти души (любовь и ненависть, желание и отвращение, наслаждение и боль, надежду и отчаяние, отвагу и страх, гнев (22–48), Фома переходит к определению устоявшихся наклонностей (habitus), добродетельных и греховных (49–89), и завершает эту часть трактатом о «естественном» и человеческом законах, основывающихся на вечном, божественном, законе (90–95).
В II–II Фома анализирует добродетели и способности человека и противоположные им греховные наклонности, в частности, такие феномены, как надежда (17), отчаяние (20), радость (28), страх (125), великолепие (134), гнев (158), любопытство (167), и др.; он уделяет внимание таким необычным явлениям, как предвидение будущего (171–174), экстатические» состояния (175), и др. В конце этой части Фома вновь обращается к утверждению превосходства созерцательного типа жизни над деятельным (179–182). «Сумма теологии» быстро завоевала широкую популярность, и количество рукописных копий, изданий и переводов едва ли поддается учету. Первая печатная публикация (части secunda secundae) была выполнена Петером Шеффером, издателем из Майнца, в 1467, а первое полное издание осуществлено в Базеле в 1485. Именно «Сумма теологии» оказала наиболее сильное влияние на развитие неотомизма (Э.Жильсон, Ж.Маритен) и на оформление католической теологии.
К.В. Бандуровский
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М ., Мысль , 2010, т . III, Н – С , с . 668-669.
S.Thomae Aquinatis Doctoris Angeli, Opera Omnia, lussu impensaque Leonis XIII, P. M. edita, vol. VI–XII. Rome, 1918–30; т. XVI включает в себя индекс к «Сумме теологии» и «Сумме против язычников»; Summa Theologiae. Torino, 1988;
в пер. на англ. яз.: ThomasAquinas. Summa Theologica. L., 1912–36; L–Ν. Υ., 1964–73;
на нем. яз.: Thomas von Aquin. Summe der Theologie. Lpz., 1934;
в рус. пер.: отдельные главы в кн: Антология мировой философии: в 4 т., т. 1, ч. 2. М., 1969 (пер. С.С.Аверинцева);
то же в кн.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975;
«Символ» (Париж), 1995, № 3;
отдельные вопросы в журн. «Логос» (М.), 1991, №2 (пер. М.А.Гарнцева);
«ВФ», 1997, № 9, с. 163–178 (пер. К.В.Бандуровского).
Deferrari R.J., Barry, Sister M. Inviolala and McGuiness I. A Lexicon of St. Thomas Aquinas, based on The Summa Theologica and Selected Passages of His Other Works. Wash., 1949;
Schutz L. Thomas-Lexicon. Paderborn, 1895 (reprint.: N. Y., 1949). См. такжелит. кст. Фома Аквинский.
Написана в Риме, Париже и Неаполе в 1265–1273. Фома попытался систематизировать итоги своих трудов и изложить их в достаточно доступном и кратком виде, прежде всего для студентов-теологов. Состоит из трех частей, причем вторая разделяется на две: pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae и pars tertia (согласно наиболее распространенной традиции цитирования, части обозначаются римскими цифрами – S. th. I, I–II, II–II, III); каждая часть разделена на вопросы, в свою очередь разделяющиеся на главы – артикулы. В заглавие главы выносится спорный вопрос, затем следует несколько аргументов, дающих противоречащие ответы на него, далее решение вопроса и ответы на аргументы. Каждая глава тесно связана со всеми остальными общей системой аргументации и снабжена внутренними отсылками. «Сумма» не была завершена Фомой в связи с пережитым им экстатическим видением, после которого он прекратил писать. Работа была закончена Реджинальдом из Пиперно, секретарем и другом Фомы, на основе имевшихся материалов. Полная «Сумма теологии» содержит 38 трактатов, 612 вопросов, разделенных на 3120 глав, в которых обсуждается около 10 тыс. аргументов.
В «Сумме теологии» Фома стремился максимально охватить как фундаментальные общие проблемы, так и предельно конкретные вопросы. Работа включает практически все основные разделы философии – онтологию, гносеологию, этику (единство их обосновывается учением об «обратимости» сущего, истинного и благого) и в имплицитном виде эстетику. Однако в отличие от многих своих современников Фома не уделяет здесь большого внимания логике и натурфилософии. Значительная часть «Суммы» посвящена чисто богословским темам, хотя и исследуемым при помощи философского аппарата, в особенности часть III, посвященная воплощению, деяниям и страстям Христа (вопросы 1–59) и таинствам (60–90). Ведя диалог с различными философскими и богословскими концепциями, Фома наиболее часто обращается к Аристотелю, Августину, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Боэцию (философия Платона известна ему только в неоплатонической трактовке).
В части I обосновывается необходимость теологии как науки со своими целью, предметом и методом исследования (вопрос 1), трактуемой Фомой как наука о первопричине и предельной цели всего сущего (т.е. о Боге). Поэтому «Сумма» начинается с исследования вопроса о существовании Бога, Его сущности и свойствах (2–43), а затем рассматривается сотворенный мир (44–109). Из части I наиболее важными в философском отношении являются: пять доказательств существования Бога (2), учение о совпадении сущности и существования в Боге (3), понятие о Боге как о Сущем, составляющее ядро философии Фомы (13–14), о тождестве в Боге сущего, благого (5) и единого (11). Теория «сотворения из ничего» получила обоснование в гл. 44–46; основы гносеологии заложены в учении об идеях (15) и в концепции истины как «адекватности» интеллекта и вещи (16–17), а основы этики–в теории зла как «лишенности» блага (48–49). Важное место отведено учению о человеке как существе, составленном из духовной и телесной субстанции (75), анализу природы человеческой души и ее сущностного единства с телом (76), исследованию взаимосвязи интеллектуальной и желающей способностей души, на основании которого Фома доказывает наличие у человека свободы воли (83) и вырабатывает теорию познания, описывающего движение от эмпирического восприятия единичных конкретных вещей к предельно абстрагированному познанию (84–89).
Самая обширная часть II, делящаяся на части I–II и II–II, содержит подробно разработанный трактат по антропологии и этике. Часть I–II начинается с определения предельной цели человека (1), состоящей в достижении наивысшего счастья – созерцания Бога (2–5), и именно способ достижения этой цели определяет анализ человеческих способностей и действий. Действие рассматривается как сложное единство произвольного и непроизвольного, интеллектуального и волевого, внутренних интенций и внешних обстоятельств, и каждый из этих моментов определяет наличие блага или зла в конкретном поступке (6–21). Обстоятельно проанализировав страсти души (любовь и ненависть, желание и отвращение, наслаждение и боль, надежду и отчаяние, отвагу и страх, гнев (22–48), Фома переходит к определению устоявшихся наклонностей (habitus), добродетельных и греховных (49–89), и завершает эту часть трактатом о «естественном» и человеческом законах, основывающихся на вечном, божественном, законе (90–95).
В II–II Фома анализирует добродетели и способности человека и противоположные им греховные наклонности, в частности, такие феномены, как надежда (17), отчаяние (20), радость (28), страх (125), великолепие (134), гнев (158), любопытство (167), и др.; он уделяет внимание таким необычным явлениям, как предвидение будущего (171–174), экстатические» состояния (175), и др. В конце этой части Фома вновь обращается к утверждению превосходства созерцательного типа жизни над деятельным (179–182). «Сумма теологии» быстро завоевала широкую популярность, и количество рукописных копий, изданий и переводов едва ли поддается учету. Первая печатная публикация (части secunda secundae) была выполнена Петером Шеффером, издателем из Майнца, в 1467, а первое полное издание осуществлено в Базеле в 1485. Именно «Сумма теологии» оказала наиболее сильное влияние на развитие неотомизма (Э.Жильсон, Ж.Маритен) и на оформление католической теологии.
Издания:
1. S.Thomae Aquinatis Doctoris Angeli, Opera Omnia, lussu impensaque Leonis XIII, P. M. edita, vol. VI–XII. Rome, 1918–30; т. XVI включает в себя индекс к «Сумме теологии» и «Сумме против язычников»; Summa Theologiae. Torino, 1988;
2. в пер. на англ. яз.: Thomas Aquinas. Summa Theologica. L., 1912–36; L–Ν. Υ., 1964–73;
3. на нем. яз.: Thomas von Aquin. Summe der Theologie. Lpz., 1934;
4. в рус. пер.: отдельные главы в кн: Антология мировой философии: в 4 т., т. 1, ч. 2. М., 1969 (пер. С.С.Аверинцева);
5. то же в кн.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975;
6. «Символ» (Париж), 1995, № 3;
7. отдельные вопросы в журн. «Логос» (М.), 1991, №2 (пер. М.А.Гарнцева);
8. «ВФ», 1997, № 9, с. 163–178 (пер. К.В.Бандуровского).
Индексы:
1. Deferrari R.J., Barry, Sister M. Inviolala and McGuiness I. A Lexicon of St. Thomas Aquinas, based on The Summa Theologica and Selected Passages of His Other Works. Wash., 1949;
К.В.Бандуровский
Фома Аквинский
Сумма теологии. Том I. Вопросы 1-43
Трактат о священном учении
Вопрос 1. Сущность и значение священного учения
[Рассуждение] о священном учении, каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться, изложенное в десяти разделах.
Поскольку мы понимаем, что наше исследование связано с некоторыми ограничениями, прежде всего, необходимо уяснить о самом учении: каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться.
Относительно этого исследуется десять положений: 1) необходимо ли оно; 2) является ли оно наукой; 3) является ли оно одной [наукой], или многими; 4) умозрительно ли оно, или же носит прикладной характер; 5) как соотносится оно с другими науками; 6) суть ли оно то же, что и мудрость; 7) может ли Бог быть его объектом; 8) должно ли оно быть доказательным; 9) может ли оно пользоваться метафорическими или символическими выражениями; 10) можно ли, таким образом, согласно этому учению изъяснять Святое Писание во многих смыслах.
Раздел 1. Необходимо ли какое-нибудь учение помимо философского?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука. Ибо человеку не дано познать то, что превосходит его разумение. «Что свыше сил твоих, того не испытывай» (Сир. 3 :21). Но все, что может познать разум, в полной мере исследуется философскими науками. Посему кажется излишним любое знание помимо того, которое предоставляется философией.
Возражение 2. Кроме того, знание есть знание о сущем, ибо познается лишь то, что истинно, а сущее и есть то, что истинно. Но именно все сущее и является предметом философской науки, и даже самого Бога, как доказал Аристотель, исследует тот раздел философии, который называется теологией, или учением о божественном. Поэтому и нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука.
Этому противоречит сказанное [апостолом Павлом]: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3 :16). Очевидно, что богодухновенное Писание не может быть разделом философской науки, каковая основывается на человеческом разуме. Поэтому необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, существовало и иное, богодухновенное знание.
Отвечаю: ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога. Прежде всего, это нужно потому, что человек определен к Богу как к [своей] конечной цели, каковая [цель] превыше человеческого разумения: «Никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него» (Ис. 64 :44). Но необходимо, чтобы человек заранее знал свою цель, дабы сообразовывать с ней свои помыслы и деяния. Поэтому ясно, что ради своего спасения человеку следует знать и нечто такое, что превосходит возможности его разума и открывается ему божественным откровением.
Но даже и те истины о Боге, которые способен исследовать человеческий разум, необходимо должны были быть преподаны людям через божественное откровение, ибо иначе божественные истины, доступные разумению, стали бы достоянием немногих, да и то не сразу и с примесью немалых заблуждений. А между тем, всецелое спасение человека, каковое обретается в Боге, полностью зависит от знания им этих истин. Посему, дабы люди достигали спасения более успешно и более уверенно, необходимо, чтобы божественные истины были преподаны им через божественное откровение. Поэтому ясно, что помимо философской науки, опирающейся на разум, должна быть и священная наука, преподанная через откровение.
Ответ на возражение 1. Поскольку человеку не дано посредством разума познать вещи, возможности оного разума превышающие, то, коль скоро они явлены Богом в откровении, их следует принимать на веру. Об этом говорит и Писание: «Не нужно тебе размышлять о том, что сокрыто» (Сир. 3 :25). В этом-то и состоит значение священной науки.
Ответ на возражение 2. Различие в способах познания и создает разнообразие наук. Как астроном, так и физик могут прийти к одному и тому же заключению, например, что земля – кругла; но астроном придет к этому математически (т. е. [рассуждая] отдельно от материи), а физик – всегда имея в виду материю. Отсюда следует: нет никаких оснований полагать, что коль скоро иные вещи могут быть постигнуты философской наукой, насколько они [вообще] могут быть познаны естественным разумом, они в то же время не могут быть преподаны нам посредством другой науки, насколько они явлены в откровении. Поэтому ясно, что теология, основанная на священном учении, качественно отличается от теологии, являющейся частью философской науки.
Раздел 2. Является ли священное учение наукой?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что священное учение – не наука. Каждая наука исходит из самоочевидных положений. Священное же учение исходит из положений веры, каковые не самоочевидны; потому-то и не все приемлют истины вероучения, что «не во всех вера» (2 Фес. 3 :2). Отсюда ясно, что священное учение – не наука.
Возражение 2. Кроме того, [ни одна] наука не рассматривает единичные вещи. Священная же наука имеет дело с единичными вещами, например, с деяниями Авраама, Исаака, Иакова и т. п. Поэтому ясно, что священное учение – не наука.
Этому противоречит сказанное Августином: «Только одной науке принадлежит то достоинство, что через нее спасительная вера порождается, питается, оберегается и укрепляется». И это сказано не о какой другой науке, а именно о священном учении. Поэтому ясно, что священное учение – наука.
Отвечаю: священное учение – это наука. Надлежит знать, что существует два типа наук. Одни исходят из положений, очевидных в свете естественного разума, каковы арифметика, [геометрия] и им подобные. Другие же исходят из положений, которые известны в свете других, высших наук: такова теория перспективы, основанная на положениях, разъясняемых геометрией, и теория музыки, основанная на положениях, установленных арифметикой. К такого рода наукам относится и священное учение: эта наука исходит из положений, установленных в свете высшей науки, преподанной самим Богом и теми, кто удостоился блаженства. Как музыкант принимает на веру положения, предложенные ему математиком, так и священная наука целиком основывается на положениях, преподанных ей Богом.
Хрестоматийный материал 4.
Фома Аквинский (1225-1274 гг.) – доминиканский монах, крупный теологический средневековый философ, систематизатор схоластики, автор томизма.
За мягкость характера получил имя «ангельского доктора». В 1323 году причислен к лику святых.
Основные идеи: Ф. Аквинский ясно определял область науки и веры. Задача науки - объяснение закономерностей мира. Науке под силу достижение объективного знания, но охватить все наука не может. Над царством научного и философского познания находится царство богословия. Между наукой и верой нет противоречия – истина откровения выше разума, но не противостоит ему. Вера должна находиться в гармонии с разумом. Бытие Бога тоже может быть доказано разумом. Земной мир – это единство «формы» и «материи». Бог является первопричиной и конечной целью всего сущего, «чистой формой». Человек в представлении Фомы Аквинского есть соединение души и тела. Душа «нематериальна» и получает свое «завершение» только через тело. Пренебрежение к телесному вступает в противоречие с опытом и здравым смыслом. Предпосылкой нравственного поведения Ф. Аквинский считал свободу воли.
Основные произведения: «Сумма теологии», «Сумма философии» («Сумма против язычников»), комментарии к Библии, комментарии к произведениям Аристотеля.
Фома Аквинский. Сумма теологии (отрывки). ТЕОЛОГИЯ И НАУКА.
Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего тому, что человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью. Между тем эта цель не поддается постижению разума; в соответствии со словами Исайи (гл.64, ст.4): "Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя". Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.
Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение: ибо истина о боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины богом же и были преподаны в откровении.
Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении (Сумма теол., I, q.1, 1 с).
Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру (Сумма теол., I, q.1, 1 ad 1). Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии (Сумма теол., I, q.1, 1 ad 2).
Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки - на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно также священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом (Сумма теол., I, q.1, 1 ad 2).
Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Сумма теол., I, q.1, 5 ad 2).
ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ.
По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных восприятиях (Сумма теол., I, q.1, 9 с).
Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется "propter quid", основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется "quia", основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия (Сумма теол., I, q.2, 2 с).
Бытие божие может быть доказано пятью путями.
Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым,- иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний - причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.
Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано в II кн. "Метафизики", гл.4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем богом.
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлена к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I, q.2, 3 с).
/Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975. Перевод С.С.Аверинцева. С. 141-143./
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ АВРЕЛИЙ (354-430) - христианский философ, теолог, один из «отцов церкви», родоначальник неоплатонизма в христианской философии.
Основные идеи: Все его мировоззрение подчиняется принципу: «Без веры нет знания, нет истины». Автобиография под названием «Исповедь» Августина раскрывает основные ориентиры человеческой жизни, смысл его бытия. В сочинении «0 граде божьем» получила развитие христианская концепция всемирной истории, где рассматриваются два противоположных вида человеческой общности. «Град земной», «греховное» светское государство, которое основано «на любви к себе, доведённой до презрения к Богу» противостоит «Граду Божьему» – всемирное господство церкви, которая основано «на любви к Богу, доведённой до презрения к себе».
Основные произведения: «О граде божьем», «Исповедь», «О прекрасном и пригодном», «Против академиков», «О порядке».
